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qui dit qu'il ni y a pas des jeunes juifes au Maroc ?
Envoyé par camela
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Re: qui dit qu'il ni y a pas des jeunes juifes au Maroc ? 30 janvier 2004, 14:40 |
A Camela,
Je n´ai pas dit qu´il n´y avait plus de juifs au Maroc, j´ai demandé pourquoi aucun juif vivant encore au Maroc ne participait aux débats dans ce forum.
Bienvenue à toi dans ce forum.
Je n´ai pas dit qu´il n´y avait plus de juifs au Maroc, j´ai demandé pourquoi aucun juif vivant encore au Maroc ne participait aux débats dans ce forum.
Bienvenue à toi dans ce forum.
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Re: qui dit qu'il ni y a pas des jeunes juifes au Maroc ? 23 mars 2005, 13:33 |
monsieur Yossi,
Des extrimistes au Maroc ? oui il y on (comme par tout ailleurs) mais des Musulmans comme Hasazdod il y on a des millions.
Le discouce que vous tenez ici ressemble plutot au discoure des barbues que de celui de Hassan.
Le Maroc de demain, c'est avec des gens comme Hassan , comme camela, sandra et beaucoup d’autres qu’il va etre construit et non avec ceux qui voient dans l’hertige juif marocain comme « un bon film de jeunesse »....
Ici je vous propose un article de monsieur Haïm Zafrani historien spécialiste du monde sépharade, attaché à sa double culture juive et marocaine: "Dialogues inter-religieux "
Le dialogue des idées, des cultures et des religions qui est au centre de nos préoccupations, plonge ses racines dans un passé lointain, celui de la littérature sapientiale biblique, une littérature d'essence universaliste, un lieu de rencontre privilégié des civilisations et des peuples anciens : les Juifs, les Arabes et les autres, une littérature de caractère suprahistorique et source du monothéisme.
Les conquêtes arabes entre 632 et 711 créent, en Méditerranée orientale, un immense espace qui réunit, sous la bannière islamique, des peuples précédemment soumis à l'empire de Perse, de Byzance et de Rome, un espace qui connut un mode de vie spécifique aux époques omeyyade et abasside, poursuivant son cours en Occident musulman sur les terres fécondes du Maghreb et de l'Andalousie durant huit siècles jusqu'en 1492, survivant après cette date tragique dans la conscience historique et culturelle judéo-musulmane, durant les quatre derniers siècles, y demeurant la référence privilégiée et sans doute un modèle à imiter.
Nous fondant sur le collationnement d'écrits parallèles juifs et musulmans, nous avons scruté les profondeurs des textes porteurs de cultures, de civilisations et de sagesse en l'occurrence, démontant les mécanismes de la pensée de leurs auteurs pour découvrir des analogies et les éléments d'une symbiose comme on n'en a jamais connu de pareille durant plus d'un millénaire et demi de vie juive en terre chrétienne, sauf en quelques brèves périodes de l'histoire d'une Espagne héritière de civilisation arabe, quand quelques-uns de ses monarques se proclamaient empereurs des deux ou des trois religions. (En Castille, Alphonse VI (XIe s.), Alphonse X Le Sage (XIIIe s.), Pedro de Castilla, appelé "Le Cruel (XIVe s.), qui frappe une monnaie à ce nom, et en Aragon, Jaime I (XIIIe s.).)
Nous avons construit ainsi des modèles, tracé des contours d'espaces où juifs, chrétiens et musulmans pouvaient exercer le mieux et librement des activités diverses ou communes : espaces socio-économiques, linguistiques et littéraires, philosophiques ou théologiques, voire religieux, mystiques et kabbalistiques, juridiques et décisionnaires, folkloriques, poétiques et musicaux, autres lieux où s'exerce l'imaginaire social et ses représentations marquées du sceau de la religion et de la magie (les rites de passage, notamment, comme la naissance, le mariage ou la mort).
Deux itinéraires exemplaires de l'Age d'or hispano-maghrébin : Averroès et Maïmonide
Averroès et Maïmonide, deux fils de Cordoue, sont les produits d'une même civilisation, d'une même société symbiotique, d'une culture qui avait atteint à l'époque un très haut degré de raffinement et qui était à son apogée. Ce sont deux maîtres de la science juridique, deux médecins et deux philosophes. Ce sont aussi deux contemporains. Le premier, Maïmonide, a vécu entre 1135 et 1204, le second, Averroès, entre 1126 et 1198, donc sous le même régime, le régime instauré par la dynastie almohade.
Ce sont deux vies parallèles (dans le sens que Plutarque donnait à ce mot) qui, sans se rencontrer, sans proximité immédiate, étaient absolument homologues au plan des activités intellectuelles, voire professionnelles, et peut-être aussi au niveau d'une répression qu'ils subirent également sur le plan religieux ; je pense au plan doctrinal surtout, s'agissant d'Averroès, bien qu'il ait vécu à la cour des Almohades, et qu'il ait exercé des fonctions officielles. Maïmonide, lui, a souffert parce qu'il était juif, parce qu'il n'appartenait pas à la religion dominante.
Averroès exerça les fonctions de qadi et grand qadi (cadi alquda), fonction éminemment religieuse dans la société musulmane, en rapport étroit avec la connaissance de la loi révélée, de ses développements théologiques et ses prolongements juridiques et jurisprudentiels.
Il fut, d'autre part, un philosophe et, à ce titre, il reçut du sultan la mission d'expliquer Aristote. A ces deux charges spirituelles et intellectuelles pour ainsi dire, il convient d'ajouter celle, temporelle, de médecin royal, attaché à la personne du souverain almohade AbuYa'qub Yusuf. Retenons que ces trois fonctions capitales, nous les percevons à des niveaux parallèles, dans la biographie de Maïmonide, lui aussi maître de la pensée juridique et pilier de la halakhan (droit rabbinique), philosophe et médecin à la cour royale de Fostat.
Le modèle philosophique
C'est bien évidemment, l'essor de la philosophie juive en Terre d'Islam qui a retenu davantage l'attention et on en arrive au modèle dit philosophique, un modèle qu'il n'est, du reste, pas facile de dissocier des autres modèles, des autres démarches, des autres modes d'expression, de la pensée, des composantes théologique, mystique, éthique, poétique voire juridique et politique, toutes intimement associées à doses variables selon les dominantes de l'oeuvre. A cet égard, sont exemplaires les figures et les oeuvres de Saadya, d'Ibn Gabirol, de Bahya Ibn Paquda, de Maimonide, de Juda Halévi, et de leurs homologues musulmans, Al-Kindi, Al-Farabi, Ibn Sina, Al-Ghazali, Ibn Baja, Ibn Taufayl, Ibn Rushd, etc.
En matière de philosophie, l'un des phénomènes les plus frappants de la symbiose judéo-arabe est "l'hellénisation de la pensée juive par l'intermédaire de l'islam". Les relations d'un grand nombre de Juifs de la Diaspora avec le monde gréco-latin, bien qu'illustrées par Philon, n'avaient eu qu'une influence superficielle. Mais, de même que les traducteurs juifs avaient transmis au monde chrétien les sciences et la philosophie arabes, c'est par le truchement de la littérature arabe que la science et les méthodes de pensées grecques ont fait irruption dans l'univers juif.
La pensée philosophique juive suivit le même itinéraire intellectuel que la pensée musulmane, adoptant les données les plus avancées des nouvelles sciences, amis conservant une attitude d'indépendance sur les questions fondamentales de la religion. Ce qui permit aux grandes oeuvres des théologiens et philosophes des Xe, XIe et XIIe siècles de demeurer des classiques du judaïsme orthodoxe, malgré les controverses soulevées par certaines, le "Guide des Perplexes" (Maïmonide) notamment. A titre d'exemple, une figure, parmi bien d'autres philosophes et savants : Samwal al Maghribi, un juif islamisé sur le tard, savant, intellectuel de grand renom, créateur des mathématiques nouvelles, auteur de "l'Algèbre al-Bahir". Il avait pour maître un penseur juif du XIIe siècle, Abn-Al-Barakat al-Baghdadi, surnommé Awhad al-Zamam, "l'Unique de sa génération", dont la critique de la Physique d'Aristote préfigurait la science moderne. Converti très tard à l'islam, il fut considéré comme l'un des plus grands philosophes musulmans de tous les temps.
L'espace mystique : un lieu de sagesse privilégié
C'est à l'école du sufisme que bon nombre d'ascètes et mystique, juifs ont fait l'apprentissage d'une certaine forme de spiritualité qu'ils ont léguée à la culture juive et à son éthique, dans la langue arabe originelle d'abord, dans les traductions hébraïques et autres vernaculaires juifs ensuite. Ce sont: Bahya Ibn Paquda, Abraham Abulafya, Abraham et Obadya, fils et petits-fils de Maïmonide et bien d'autres encore.
Les leçons d'Ibn al-'Arabi et les pratiques du sufisme andalou font apparaître des points de rencontre, des pôles de similitude, et nous apprennent l'existence d'espaces de convergence où se trouvent ésotérisme et spiritualité juifs et musulmans.
L'enseignement d'Al-Ghazali eut un immense retentissemnt et exerça une influence considérable sur l'histoire de la pensée, en Orient et en Occident, parmi les élites d'Europe, spécialement parmi les penseurs et les auteurs juifs ; pour eux, ses oeuvres et ses enseignements furent une leçon à apprendre et son expérience spirituelle un exemple à suivre. Cette influence se situe à deux niveaux et concerne deux périodes. Durant les 12e et 13e siècles, elle s'exerça sur les auteurs juifs pensant et écrivant en arabe. C'est le cas de Judah Halévi, qui en est le premier réceptacle et le plus fervent disciple, des enseignements du maitre adoptant, d'entrée de jeu, le reproche d'incohérence qu'Al-Ghazali fait aux philosophes en général et à la philosophie aristotélicienne en particulier, percevant, comme lui, le grand danger qu'elle constitue pour les religions révélées ; fidèle à la pensée du Maître, il en cite directement les textes à partir d'un récit précoce qu'Al-Ghazali incorpora à son Ihya 'ulûm al-Din et qui résume les fondements doctrinaux sur lesquels reposent les dogmes qui y sont enseignés. Il est admis que Maimonide ait connu les oeuvres d'Al-Ghazali et qu'il ait lu son Tahâfut al-falasifa. Ce qui surprend, c'est que le code maimonidien, le Mishneh Torah, le seul ouvrage que son auteur ait rédigé en langue hébraïque, puisse présenter, à l'analyse, des analogies remarquables avec l'Ihya 'ulûm al-Din d'A1 Ghazali ; les deux oeuvres d'essence exclusivement juridico-religieuse et destinées à revitaliser en quelque sorte les sciences religieuses, comportent, l'un et l'autre, autant de sujets analogues et commencent tous les deux par un prologue substantiel portant le même titre, "Le Livre de la Connaissance", Sefer ha-madda pour le premier, Kitab al-'ilm pour le second.
La théologie spirituelle de Bahya Ibn Paquda et ses affinités avec celle d'Ibn Arabi
Le premier auteur, considérable en lui-même et par l'influence qu'il a exercée sur la spiritualité juive ultérieure, dans l'enseignement duquel l'apport de la mystique musulmane joue un rôle capital, est ce juif andalou de la deuxième moitié du XIe siècle, Bahya Ibn Paquda, dont l'ouvrage célèbre, Introduction aux devoirs des coeurs, devint très vite un livre de dévotion très populaire au sein du judaïsme d'Occident et d'Orient, dans sa traduction hébraïque et dans les langues juives d'Orient et d'Occident, y compris le judéo-arabe maghrébin. (Bahya écrivit ce livre en arabe, lui donnant pour titre Kitab al-Hidaya 'ila fara'id al-qulub. On peut dire à ce sujet que Al-Ghazali, dans son Mizam al'Amal, s'occupe beaucoup de la "science des coeurs" héritée de Al-Hasan al-Basri.)
Le tissu littéraire et les idées ascétiques que Bahya développe dans cet ouvrage de piétisme appartiennent au sufisme, c'est-à-dire aux sources même de la mystique de l'islam.
La théologie spirituelle, que Bahya a construite à l'intention de ses coreligionnaires, utilise de préférence des matériaux musulmans même là où il aurait pu trouver des données équivalentes dans sa propre tradition religieuse, empruntant à la mystique musulmane l'itinéraire qui conduit l'âme au pur amour divin et à l'union avec la "lumière suprême" de Dieu, jugeant bon de se munir d'un cadre idéologique, d'un tissu mystique, d'un style conforme aux goûts de ses lecteurs juifs profondément marqués par la lecture arabe...
Bref, il y a chez Bahya, adaptation réfléchie, marquée par une incontestable sympathie, de la mystique musulmane à la spiritualité juive.
Manuel de vie intérieure d'une spiritualité très pure et très élevée, introduction aux devoirs des coeurs, il est aussi un témoin précieux de l'étonnante réceptivité de l'esprit juif qui, non content de s'incorporer l'héritage de la pensée grecque, transmis et enrichi par les musulmans, se mit aussi en devoir d'extraire de l'ascèse islamique ce qu'il pouvait intégrer dans les cadres de ses propres croyances.
Bahya semble s'être nourri d'ouvrages ascétiques (zuhd) de provenance orientale. En cette matière, comme en d'autres, l'Occident était encore tributaire de l'Orient. Mais l'Espagne musulmane connaissait aussi au 11e siècle, bon nombre d'écrivains ascétiques, un courant d'ascétisme qui circulait aisément dans le monde islamique.
Les dix principes du Kitab al-hidâya'ila farâ'id al-qulûb, "Introduction aux devoirs des coeurs", sont énoncés par son auteur, d'entrée de jeu, dans le plan qu'il trace lui-même de son ouvrage : la profession sincère de l'unicité de Dieu (ikhlâs al-tawhid), la considération des créatures (al-i'tibar bilmakhlûqin), l'obéissance à Dieu (ta'at Allah), l'abandon (tawakkul,"le principe de s'en remettre entièrement à Lui"
, la sincérité de l'acte (ikhlâs), l'humilité (tawâdu'), le repentir (tawba), l'examen de conscience permanent (muhasaba), l'abstinence et l'ascèse (zuhd), l'amour de Dieu (mahabba).
Ces différentes étapes (maqâmât) de la vie spirituelle se retrouvent, dans un ordre sensiblement analogue ou complètement différent dans les ouvrages des autres mystiques musulmans d'Occident et d'Orient (Ibn'Arabi, spécialement), et dans les descriptions qu'ils font des expériences des sufi-s, de ce qu'ils appellent "demeures" (manâzil) et "états" ('ahwâl) spirituels.
Le modèle poétique hispano-arabe
Dans ce domaine aussi, c'est à l'école des sciences linguistiques et des humanités arabes que les poètes juifs hispano-maghrébins ont fait l'apprentissage de leur art. C'est au patrimoine élaboré à l'Age d'Or andalou que la poésie juive doit l'essentiel de ses techniques prosodiques, sa métrique étant, en dépit de contraintes propres à la langue hébraïque, une relique de la métrique arabe.
Un "traité d'art poétique", destiné à faire bénéficier la poésie hébraique des acquis de la rhétorique des Arabes, fut composé par Moïse Ibn Ezra (1070 - 1140), "illustre poète en langue hébraïque et savant juif de langue arabe", pour qui "l'art de bien dire était devenu l'apanage de tout le monde arabe". "La langue arabe, écrit un poète qu'il cite, est, parmi les langues comme le printemps parmi les saisons". Point de vue contesté par d'autres lettrés juifs pour qui la précellence littéraire demeure celle de l'hébreu et des écritures saintes.
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Pratique des traditions musicales arabo-andalouses dans la société juive
Penseurs et musicologues arabes avaient élaboré nombre d'oeuvres de théorie musicale, bien connues des élites juives, parmi lesquelles compositeurs et théoriciens étaient nombreux. Maïmonide lui-même n'était pas indifférent aux théories émises sur la valeur thérapeutique de la musique dans certains cas de maladies mentales. Un des contemporains, dans le traité "Médecine des âmes", recommande de consacrer à la musique une année entière, la huitième, sur les dix que comporte le cycle des études. Les princes musulmans eurent plus d'une fois recours au talent de musiciens et de chanteurs juifs dans des occasions festives ou solennelles. Il importe de noter qu'au Maghreb, au Maroc, en particulier,"les populations musulmanes et juives ont pieusement conservé le souvenir de la musique hispano-arabe, émigrée avec elle des métropoles ibériques qu'elles furent contraintes de quitter".
Dans le dialogue des religions, des cultures et des civilisations, l'exemplarité du modèle andalou est une leçon pour l'actualité de la mondialisation, une mondialisation qui doit être un espace de sagesse sociale, de l'universalisation des valeurs éthiques qui sont à l'origine de l'humanité et à défaut desquelles elle ne peut survivre.
C'est aussi un message à délivrer à nos sociétés, un message de sagesse universelle inscrit dans les écritures saintes : biblique, évangélique et coranique. Il signifie la recherche des valeurs universelles dans la Création, dans les rapports avec les créatures, l'association et le partage avec l'autre, la quête de valeurs et de comportements susceptibles d'aboutir à un peu plus de justice, de responsabilité, de générosité et d'amour.
Voila pourqoui on croit a l’avenire monsieur!
merci
Des extrimistes au Maroc ? oui il y on (comme par tout ailleurs) mais des Musulmans comme Hasazdod il y on a des millions.
Le discouce que vous tenez ici ressemble plutot au discoure des barbues que de celui de Hassan.
Le Maroc de demain, c'est avec des gens comme Hassan , comme camela, sandra et beaucoup d’autres qu’il va etre construit et non avec ceux qui voient dans l’hertige juif marocain comme « un bon film de jeunesse »....
Ici je vous propose un article de monsieur Haïm Zafrani historien spécialiste du monde sépharade, attaché à sa double culture juive et marocaine: "Dialogues inter-religieux "
Le dialogue des idées, des cultures et des religions qui est au centre de nos préoccupations, plonge ses racines dans un passé lointain, celui de la littérature sapientiale biblique, une littérature d'essence universaliste, un lieu de rencontre privilégié des civilisations et des peuples anciens : les Juifs, les Arabes et les autres, une littérature de caractère suprahistorique et source du monothéisme.
Les conquêtes arabes entre 632 et 711 créent, en Méditerranée orientale, un immense espace qui réunit, sous la bannière islamique, des peuples précédemment soumis à l'empire de Perse, de Byzance et de Rome, un espace qui connut un mode de vie spécifique aux époques omeyyade et abasside, poursuivant son cours en Occident musulman sur les terres fécondes du Maghreb et de l'Andalousie durant huit siècles jusqu'en 1492, survivant après cette date tragique dans la conscience historique et culturelle judéo-musulmane, durant les quatre derniers siècles, y demeurant la référence privilégiée et sans doute un modèle à imiter.
Nous fondant sur le collationnement d'écrits parallèles juifs et musulmans, nous avons scruté les profondeurs des textes porteurs de cultures, de civilisations et de sagesse en l'occurrence, démontant les mécanismes de la pensée de leurs auteurs pour découvrir des analogies et les éléments d'une symbiose comme on n'en a jamais connu de pareille durant plus d'un millénaire et demi de vie juive en terre chrétienne, sauf en quelques brèves périodes de l'histoire d'une Espagne héritière de civilisation arabe, quand quelques-uns de ses monarques se proclamaient empereurs des deux ou des trois religions. (En Castille, Alphonse VI (XIe s.), Alphonse X Le Sage (XIIIe s.), Pedro de Castilla, appelé "Le Cruel (XIVe s.), qui frappe une monnaie à ce nom, et en Aragon, Jaime I (XIIIe s.).)
Nous avons construit ainsi des modèles, tracé des contours d'espaces où juifs, chrétiens et musulmans pouvaient exercer le mieux et librement des activités diverses ou communes : espaces socio-économiques, linguistiques et littéraires, philosophiques ou théologiques, voire religieux, mystiques et kabbalistiques, juridiques et décisionnaires, folkloriques, poétiques et musicaux, autres lieux où s'exerce l'imaginaire social et ses représentations marquées du sceau de la religion et de la magie (les rites de passage, notamment, comme la naissance, le mariage ou la mort).
Deux itinéraires exemplaires de l'Age d'or hispano-maghrébin : Averroès et Maïmonide
Averroès et Maïmonide, deux fils de Cordoue, sont les produits d'une même civilisation, d'une même société symbiotique, d'une culture qui avait atteint à l'époque un très haut degré de raffinement et qui était à son apogée. Ce sont deux maîtres de la science juridique, deux médecins et deux philosophes. Ce sont aussi deux contemporains. Le premier, Maïmonide, a vécu entre 1135 et 1204, le second, Averroès, entre 1126 et 1198, donc sous le même régime, le régime instauré par la dynastie almohade.
Ce sont deux vies parallèles (dans le sens que Plutarque donnait à ce mot) qui, sans se rencontrer, sans proximité immédiate, étaient absolument homologues au plan des activités intellectuelles, voire professionnelles, et peut-être aussi au niveau d'une répression qu'ils subirent également sur le plan religieux ; je pense au plan doctrinal surtout, s'agissant d'Averroès, bien qu'il ait vécu à la cour des Almohades, et qu'il ait exercé des fonctions officielles. Maïmonide, lui, a souffert parce qu'il était juif, parce qu'il n'appartenait pas à la religion dominante.
Averroès exerça les fonctions de qadi et grand qadi (cadi alquda), fonction éminemment religieuse dans la société musulmane, en rapport étroit avec la connaissance de la loi révélée, de ses développements théologiques et ses prolongements juridiques et jurisprudentiels.
Il fut, d'autre part, un philosophe et, à ce titre, il reçut du sultan la mission d'expliquer Aristote. A ces deux charges spirituelles et intellectuelles pour ainsi dire, il convient d'ajouter celle, temporelle, de médecin royal, attaché à la personne du souverain almohade AbuYa'qub Yusuf. Retenons que ces trois fonctions capitales, nous les percevons à des niveaux parallèles, dans la biographie de Maïmonide, lui aussi maître de la pensée juridique et pilier de la halakhan (droit rabbinique), philosophe et médecin à la cour royale de Fostat.
Le modèle philosophique
C'est bien évidemment, l'essor de la philosophie juive en Terre d'Islam qui a retenu davantage l'attention et on en arrive au modèle dit philosophique, un modèle qu'il n'est, du reste, pas facile de dissocier des autres modèles, des autres démarches, des autres modes d'expression, de la pensée, des composantes théologique, mystique, éthique, poétique voire juridique et politique, toutes intimement associées à doses variables selon les dominantes de l'oeuvre. A cet égard, sont exemplaires les figures et les oeuvres de Saadya, d'Ibn Gabirol, de Bahya Ibn Paquda, de Maimonide, de Juda Halévi, et de leurs homologues musulmans, Al-Kindi, Al-Farabi, Ibn Sina, Al-Ghazali, Ibn Baja, Ibn Taufayl, Ibn Rushd, etc.
En matière de philosophie, l'un des phénomènes les plus frappants de la symbiose judéo-arabe est "l'hellénisation de la pensée juive par l'intermédaire de l'islam". Les relations d'un grand nombre de Juifs de la Diaspora avec le monde gréco-latin, bien qu'illustrées par Philon, n'avaient eu qu'une influence superficielle. Mais, de même que les traducteurs juifs avaient transmis au monde chrétien les sciences et la philosophie arabes, c'est par le truchement de la littérature arabe que la science et les méthodes de pensées grecques ont fait irruption dans l'univers juif.
La pensée philosophique juive suivit le même itinéraire intellectuel que la pensée musulmane, adoptant les données les plus avancées des nouvelles sciences, amis conservant une attitude d'indépendance sur les questions fondamentales de la religion. Ce qui permit aux grandes oeuvres des théologiens et philosophes des Xe, XIe et XIIe siècles de demeurer des classiques du judaïsme orthodoxe, malgré les controverses soulevées par certaines, le "Guide des Perplexes" (Maïmonide) notamment. A titre d'exemple, une figure, parmi bien d'autres philosophes et savants : Samwal al Maghribi, un juif islamisé sur le tard, savant, intellectuel de grand renom, créateur des mathématiques nouvelles, auteur de "l'Algèbre al-Bahir". Il avait pour maître un penseur juif du XIIe siècle, Abn-Al-Barakat al-Baghdadi, surnommé Awhad al-Zamam, "l'Unique de sa génération", dont la critique de la Physique d'Aristote préfigurait la science moderne. Converti très tard à l'islam, il fut considéré comme l'un des plus grands philosophes musulmans de tous les temps.
L'espace mystique : un lieu de sagesse privilégié
C'est à l'école du sufisme que bon nombre d'ascètes et mystique, juifs ont fait l'apprentissage d'une certaine forme de spiritualité qu'ils ont léguée à la culture juive et à son éthique, dans la langue arabe originelle d'abord, dans les traductions hébraïques et autres vernaculaires juifs ensuite. Ce sont: Bahya Ibn Paquda, Abraham Abulafya, Abraham et Obadya, fils et petits-fils de Maïmonide et bien d'autres encore.
Les leçons d'Ibn al-'Arabi et les pratiques du sufisme andalou font apparaître des points de rencontre, des pôles de similitude, et nous apprennent l'existence d'espaces de convergence où se trouvent ésotérisme et spiritualité juifs et musulmans.
L'enseignement d'Al-Ghazali eut un immense retentissemnt et exerça une influence considérable sur l'histoire de la pensée, en Orient et en Occident, parmi les élites d'Europe, spécialement parmi les penseurs et les auteurs juifs ; pour eux, ses oeuvres et ses enseignements furent une leçon à apprendre et son expérience spirituelle un exemple à suivre. Cette influence se situe à deux niveaux et concerne deux périodes. Durant les 12e et 13e siècles, elle s'exerça sur les auteurs juifs pensant et écrivant en arabe. C'est le cas de Judah Halévi, qui en est le premier réceptacle et le plus fervent disciple, des enseignements du maitre adoptant, d'entrée de jeu, le reproche d'incohérence qu'Al-Ghazali fait aux philosophes en général et à la philosophie aristotélicienne en particulier, percevant, comme lui, le grand danger qu'elle constitue pour les religions révélées ; fidèle à la pensée du Maître, il en cite directement les textes à partir d'un récit précoce qu'Al-Ghazali incorpora à son Ihya 'ulûm al-Din et qui résume les fondements doctrinaux sur lesquels reposent les dogmes qui y sont enseignés. Il est admis que Maimonide ait connu les oeuvres d'Al-Ghazali et qu'il ait lu son Tahâfut al-falasifa. Ce qui surprend, c'est que le code maimonidien, le Mishneh Torah, le seul ouvrage que son auteur ait rédigé en langue hébraïque, puisse présenter, à l'analyse, des analogies remarquables avec l'Ihya 'ulûm al-Din d'A1 Ghazali ; les deux oeuvres d'essence exclusivement juridico-religieuse et destinées à revitaliser en quelque sorte les sciences religieuses, comportent, l'un et l'autre, autant de sujets analogues et commencent tous les deux par un prologue substantiel portant le même titre, "Le Livre de la Connaissance", Sefer ha-madda pour le premier, Kitab al-'ilm pour le second.
La théologie spirituelle de Bahya Ibn Paquda et ses affinités avec celle d'Ibn Arabi
Le premier auteur, considérable en lui-même et par l'influence qu'il a exercée sur la spiritualité juive ultérieure, dans l'enseignement duquel l'apport de la mystique musulmane joue un rôle capital, est ce juif andalou de la deuxième moitié du XIe siècle, Bahya Ibn Paquda, dont l'ouvrage célèbre, Introduction aux devoirs des coeurs, devint très vite un livre de dévotion très populaire au sein du judaïsme d'Occident et d'Orient, dans sa traduction hébraïque et dans les langues juives d'Orient et d'Occident, y compris le judéo-arabe maghrébin. (Bahya écrivit ce livre en arabe, lui donnant pour titre Kitab al-Hidaya 'ila fara'id al-qulub. On peut dire à ce sujet que Al-Ghazali, dans son Mizam al'Amal, s'occupe beaucoup de la "science des coeurs" héritée de Al-Hasan al-Basri.)
Le tissu littéraire et les idées ascétiques que Bahya développe dans cet ouvrage de piétisme appartiennent au sufisme, c'est-à-dire aux sources même de la mystique de l'islam.
La théologie spirituelle, que Bahya a construite à l'intention de ses coreligionnaires, utilise de préférence des matériaux musulmans même là où il aurait pu trouver des données équivalentes dans sa propre tradition religieuse, empruntant à la mystique musulmane l'itinéraire qui conduit l'âme au pur amour divin et à l'union avec la "lumière suprême" de Dieu, jugeant bon de se munir d'un cadre idéologique, d'un tissu mystique, d'un style conforme aux goûts de ses lecteurs juifs profondément marqués par la lecture arabe...
Bref, il y a chez Bahya, adaptation réfléchie, marquée par une incontestable sympathie, de la mystique musulmane à la spiritualité juive.
Manuel de vie intérieure d'une spiritualité très pure et très élevée, introduction aux devoirs des coeurs, il est aussi un témoin précieux de l'étonnante réceptivité de l'esprit juif qui, non content de s'incorporer l'héritage de la pensée grecque, transmis et enrichi par les musulmans, se mit aussi en devoir d'extraire de l'ascèse islamique ce qu'il pouvait intégrer dans les cadres de ses propres croyances.
Bahya semble s'être nourri d'ouvrages ascétiques (zuhd) de provenance orientale. En cette matière, comme en d'autres, l'Occident était encore tributaire de l'Orient. Mais l'Espagne musulmane connaissait aussi au 11e siècle, bon nombre d'écrivains ascétiques, un courant d'ascétisme qui circulait aisément dans le monde islamique.
Les dix principes du Kitab al-hidâya'ila farâ'id al-qulûb, "Introduction aux devoirs des coeurs", sont énoncés par son auteur, d'entrée de jeu, dans le plan qu'il trace lui-même de son ouvrage : la profession sincère de l'unicité de Dieu (ikhlâs al-tawhid), la considération des créatures (al-i'tibar bilmakhlûqin), l'obéissance à Dieu (ta'at Allah), l'abandon (tawakkul,"le principe de s'en remettre entièrement à Lui"
, la sincérité de l'acte (ikhlâs), l'humilité (tawâdu'), le repentir (tawba), l'examen de conscience permanent (muhasaba), l'abstinence et l'ascèse (zuhd), l'amour de Dieu (mahabba).
Ces différentes étapes (maqâmât) de la vie spirituelle se retrouvent, dans un ordre sensiblement analogue ou complètement différent dans les ouvrages des autres mystiques musulmans d'Occident et d'Orient (Ibn'Arabi, spécialement), et dans les descriptions qu'ils font des expériences des sufi-s, de ce qu'ils appellent "demeures" (manâzil) et "états" ('ahwâl) spirituels.
Le modèle poétique hispano-arabe
Dans ce domaine aussi, c'est à l'école des sciences linguistiques et des humanités arabes que les poètes juifs hispano-maghrébins ont fait l'apprentissage de leur art. C'est au patrimoine élaboré à l'Age d'Or andalou que la poésie juive doit l'essentiel de ses techniques prosodiques, sa métrique étant, en dépit de contraintes propres à la langue hébraïque, une relique de la métrique arabe.
Un "traité d'art poétique", destiné à faire bénéficier la poésie hébraique des acquis de la rhétorique des Arabes, fut composé par Moïse Ibn Ezra (1070 - 1140), "illustre poète en langue hébraïque et savant juif de langue arabe", pour qui "l'art de bien dire était devenu l'apanage de tout le monde arabe". "La langue arabe, écrit un poète qu'il cite, est, parmi les langues comme le printemps parmi les saisons". Point de vue contesté par d'autres lettrés juifs pour qui la précellence littéraire demeure celle de l'hébreu et des écritures saintes.
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Pratique des traditions musicales arabo-andalouses dans la société juive
Penseurs et musicologues arabes avaient élaboré nombre d'oeuvres de théorie musicale, bien connues des élites juives, parmi lesquelles compositeurs et théoriciens étaient nombreux. Maïmonide lui-même n'était pas indifférent aux théories émises sur la valeur thérapeutique de la musique dans certains cas de maladies mentales. Un des contemporains, dans le traité "Médecine des âmes", recommande de consacrer à la musique une année entière, la huitième, sur les dix que comporte le cycle des études. Les princes musulmans eurent plus d'une fois recours au talent de musiciens et de chanteurs juifs dans des occasions festives ou solennelles. Il importe de noter qu'au Maghreb, au Maroc, en particulier,"les populations musulmanes et juives ont pieusement conservé le souvenir de la musique hispano-arabe, émigrée avec elle des métropoles ibériques qu'elles furent contraintes de quitter".
Dans le dialogue des religions, des cultures et des civilisations, l'exemplarité du modèle andalou est une leçon pour l'actualité de la mondialisation, une mondialisation qui doit être un espace de sagesse sociale, de l'universalisation des valeurs éthiques qui sont à l'origine de l'humanité et à défaut desquelles elle ne peut survivre.
C'est aussi un message à délivrer à nos sociétés, un message de sagesse universelle inscrit dans les écritures saintes : biblique, évangélique et coranique. Il signifie la recherche des valeurs universelles dans la Création, dans les rapports avec les créatures, l'association et le partage avec l'autre, la quête de valeurs et de comportements susceptibles d'aboutir à un peu plus de justice, de responsabilité, de générosité et d'amour.
Voila pourqoui on croit a l’avenire monsieur!
merci
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