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Résistances juives à la kabbale Depuis le Moyen Age jusqu’à la fin du XIXeme siecle

Généralités

Comme on pouvait s’y attendre, la vision kabbalistique du judaïsme rabbinique ne s’est pas imposée du jour au lendemain ni n’a été épargnée par les critiques. Lors de son avènement, elle avait soulevé de fortes résistances dans certains milieux philosophiques, mais aussi à l’autre extrémité du spectre communautaire, c’est-à-dire au sein de l’orthodoxie et du camp conservateur. Cependant, dès la fin du XVe siècle, on peut affirmer que toute mise en cause de la théologie kabbalistique était considérée par les autorités religieuses comme une attaque frontale à l’encontre du judaïsme. C’est seulement après la redoutable crise provoquée par le sabbataïsme qui se solda par des milliers de défections que la kabbale et ses théologiens furent appelés à rendre des comptes. A partir de cette date, la kabbale fut suspectée d’avoir des idées hérétiques.

Les premières contestations de l’antiquité du Zohar et de la paternité littéraire de Siméon ben Yochaï.

Voici la traduction française de l’introduction de Zacuto au texte d’Isaac d’Acre

«Rabbi Isaac d’Acre s’était rendu en Espagne afin d’élucider, de quelle façon le Zohar, écrit dans une grotte par rabbi Si »mon et son fils rabbi Eléazar, avait surgi de son temps : heureux ceux qui ont pu mériter sa vérité car par sa lumière ils voient la lumière. Mais aussi pour évaluer son authenticité car une partie de ce livre avait été édulcorée. Rabbi Isaac rapporte qu’on lui avait dit ceci : il fallait admettre l’authenticité de tout ce qui était écrit en araméen, car tels étaient bien les propos de rabbi Siméon ; en revanche, les parties hébraïques n’étaient pas de lui mais d’un falsificateur. De fait, le livre lui-même avait été écrit dans la langue de Jérusalem (i.e. l’araméen).»

Elya Delmédigo (1460-1493) et son Examen de la religion (Behinat ha-Dat)

Nous avons affaire ici à un remarquable penseur qui fut à la fois médecin, exégète et traducteur mais qui ne laissa, en guise d'oeuvre philosophico-religieuse éditée, qu'un fascicule fort dense où il allait à l'encontre du Zeitgeist, l'esprit du temps. Elya fut le maître d'hébreu et l'ami de Pic de la Mirandole,

Elya acheva son livre Behinat ha-Dat (Examen de la religion) le 31 décembre 1490, à la demande de son disciple, Saül Ashkénazi; en raison de ses attaques contre la kabbale qui régentait alors les esprits, le livre ne sera vraiment édité que 138 ans plus tard, en 1629, mais sera très lu et étudié même à l'état de manuscrit

Dans tout ce passage, Elya entreprend méthodiquement de saper les fondements de la kabbale en général. Il parle des recteurs des académies babyloniennes, les guéonim, qui constituent un maillon irremplaçable de la tradition rabbinique. Comme ces hommes avaient une connaissance profonde des sources anciennes (midrash et Talmud), il est impossible qu’ils aient ignoré la kabbale si celle-ci avait réellement fait partie du legs religieux du judaïsme. Après cette première salve, Delmédigo va -montrer que Siméon ben Yochaï n’a jamais écrit le Zohar :

a) si rabbi Siméon était vraiment l’auteur de cet ouvrage, le Talmud en citerait une baraïta[1] ou une aggada comme il le fait pour Sifré[2] et pour d’autres dissertations talmudiques. Or, ce n’es pas le cas.

b) Les adversaires des kabbalistes font encore valoir que les noms des hommes cités dans le Zohar ont vécu bien des années après rabbi Siméon, comme on peut s’en convaincre en comparant ces noms à ceux cités dans la littérature talmudique. On remarque aussitôt que rabbi Siméon ne peut pas avoir écrit cet ouvrage.

c) Les adversaires des kabbalistes relèvent aussi que le Zohar n’est diffusé au sein de notre nation que depuis trois siècles. Ils ajoutent que si rabbi Siméon ben Yochaï était le père de tous ces kabbalistes et connaissait bien les mystères et les allusions contenues dans les règles religieuses, la halakha eût été de son côté. Or, nous savons qu’il n’en est rien. En outre, nous avons connaissance de nombreuses occurrences où les kabbalistes affirment que la règle religieuse doit être en conformité avec l’allusion mystique (rémez) ; or, nous constatons que des décisionnaires et de grandes autorités talmudiques en ont décidé autrement…

L’autobiographie de Léon de Modène (1571-1648) (La vie de Juda : Hayyé Yehouda)

Le pire pour le courant ésotérique juif était encore à venir; en effet, en 1639, le rabbin vénitien bien connu, Léon de Modène, qui nous a laissé une autobiographie (Hayyé Yehuda), pleine de candeur et où il avoue sans détours sa passion pour le jeu, publia un véritable brûlot contre la kabbale sous le titre Ari nohém (Lion rugissant). Il fait son profit des critiques d'Elya Delmédigo mais en ajoute de beaucoup plus fortes; évoluant dans un milieu chrétien à l'époque de la Renaissance, le rabbin vénitien déplore que la kabbale et surtout le Zohar soient responsables de tant d'apostasies chez les juifs. Comme on va le voir dans le chapitre suivant[3], les kabbalistes chrétiens (Pic, Reuchlin, Guillaume Postel..)s'étaient entre-temps appropriés la plupart des écrits kabbalistiques qu'ils transformaient en arsenal d'idées contre le judaïsme. Puisque les kabbalistes statuaient dix sefirot dans leur conception dynamique de la divinité et que les juifs n'y trouvaient rien à redire, la trinité chrétienne ne devrait pas leur poser de gros problèmes! Léon de Modène déplore par ailleurs que même les jeunes gens étudient le Zohar et négligent, pour cette raison, le talmud et la littérature des décisionnaires...

En Léon de Modène la kabbale trouva un implacable censeur. Pour cet auteur, le Zohar ainsi que l’ensemble de la littérature kabbalistique n’étaient qu’un ramassis de thèses erronées et de doctrines hérétiques. Mais tout en contestant l’antiquité et l’orthodoxie stricte des thèses du Zohar, Léon de Modène rend hommage à ses qualités littéraires, à son style narratif et à son caractère exhortatoire; il réveille, avoue-t-il, les endormis, secoue les assoupis et inspire à ses lecteurs la crainte du Seigneur ainsi que la volonté de le servir. Mais le Lion rugissant subit le même sort que l’Examen de la religion de Delmédigo. Il ne connut les honneurs de l’impression qu’à l’époque de la Haskala ; au cours du XIXe siècle, le grand érudit Abraham Geiger (dont on reparlerainfra) lui consacra une attention toute particulière.Le rabbin Isaac Samuel Reggio (voirsupra) de Görizia qui avait déjà réédité l’Examen de la religion de Delmédigo avec de substantiels commentaires, en fit de même pour le texte de Léon de Modène.

Dans son introduction qui prend les allures d’un véritable réquisitoire contre le Zohar et les écrits kabbalistiques en général, il n’hésite pas à écrire que le courant ésotérique est responsable de la durée interminable de l’exil… Il écrivit même ceci : je ne permettrai pas que les oracles trompeurs du Zohar mettent en péril le vignoble du Seigneur…[4]

Jacob Emden (1697-1776)[5] ou l'anti-Sabbataï Zewi

Dans le précédent chapitre consacré au mouvement sabbataïste et à ses adversaires les plus acharnés, il a été souvent question de Jacob Emden et de son implacable dénonciation de l’hérésie sabbataïste et de ses adeptes secrets. Ce rabbin de l’Allemagne du nord nous a laissé une autobiographie où il relate à la fois les grands moments de son existence et son combat incessant contre la secte sabbataïste de Podolie. Mais ce controversiste n’était pas seulement un polémiste, ce fut aussi un érudit rabbinique particulièrement brillant.

I. Tishby, l’éminent spécialiste du Zohar et des écrits d’Azriel, note dans son ouvrageWisdom of the Zohar que le reclus d'Altona avait passé au crible chaque page du Zohar, répertoriant sans pitié les redites, les anachronismes, les invraisemblances etc... Mais dans sa préface, Emden, qui était pourtant un esprit fort, nous livre ses scrupules à porter atteinte à un livre si précieux et quasi-sacré aux yeux des juifs. Il identifie la partie principale du Zohar comme étant l'oeuvre de Moïse de Léon mais ne peut s'empêcher d'écrire, en guise de conclusion, que l'auteur du Zohar a reçu «des étincelles de l'âme de rabbi Siméon ben Yohaï». Donc, qu’il en était une sorte de réincarnation, au point de se faire le porte parole d’une certaine tradition juive…

La kabbale dans l’autobiographie[6] de Salomon Maimon (1752-1800)

Le fait que S. Maïmon se soit laissé séduire durant un temps par le prestige de la kabbale ne saurait être le fruit du hasard. Il avouait lui-même que la pratique quotidienne du Talmud, science aride par excellence selon l'auteur, ne répondait pas à ses aspirations. Même Moïse de Léon avait été déçu par le Guide des égarés et s’était tourné vers la kabbale. Maïmon dit justement:

«Je me mis en quête de quelque chose pouvant remédier à cette carence. Je savais qu'il existait une soi-disant science qui était très en vogue auprès des érudits de la région, à savoir la kabbale, laquelle pouvait non seulement étancher la soif de connaissance mais encore perfectionner l'individu à un très haut niveau et le rapprocher de Dieu.»

«Il existe de nombreux systèmes kabbalistiques, le premier est de rabbi Moshé Cordovéro (mort en 1570) et le second de rabbi Isaac Louria (1534-1572). Le premier est plus proche de la réalité, je veux dire qu'il se rapproche de la raison beaucoup plus que le second. Ce dernier est plus formel, je veux dire par là, qu'il est plus systématique que le premier. Les néo-kabbalistes préfèrent le système de Louria à celui de Cordovéro, car pour eux, la kabbale authentique ne connaît pas de conception rationnelle. Ayant enfin mis la main sur les Sha'aré Qédusha(Portiques de la sainteté de Hayyim Vital) que je dévorai littéralement, je constatai que, mises à part toutes les extravagances et les excentricités qu'il contenait, ce livre traitait surtout de psychologie.»

Se rendant compte que la kabbale ne devait pas seulement être connue mais qu'il convenait aussi de la comprendre, Maïmon déclare:

«Peu satisfait de la connaissance littéraire de cette science, je décidai d'en pénétrer l'esprit; ayant remarqué que toute cette science –si, toutefois, elle voulait mériter ce nom- ne pouvait renfermer que les secrets de la nature, dissimulés sous des fables et des allégories, je me mis en quête d'élucider tous ses mystères et d'élever mes connaissances au niveau du savoir rationnel.»

La science du judaïsme d’Abraham Geiger (1810-1874) à Julius Guttmann (1880-1950)

La kabbale, d’une part, et le Zohar, d’autre part, ont régné presque sans partage sur le penser et le vécu des juifs du XVe au XIXe siècle. Après cette date, la science du judaïsme[7] fit des pas décisifs dans l’étude historico-critique des grands textes de la mystique juive. L’idéologie de ce mouvement intellectuel était foncièrement opposée au mysticisme qu’il taxait d’irrationalisme car il lui semblait militer contre les aspirations des juifs à l’égalité des droits avec leurs concitoyens allemands de confession chrétienne. On craignait que la kabbale, en raison de son symbolisme sexuel exubérant, de ses raccourcis étranges et de son exégèse biblique atypique, ne devînt un argument contre l’octroi des droits civiques. Et pourtant, tous les assauts de cette science moderne, principalement représentée par des personnalités aussi différentes, au plan idéologique et religieux, que Abraham Geiger et Heinrich Grätz, ne parvinrent pas à freiner la dynamique du Zohar ni même son avancée conquérante dans le cœur et l’esprit d’un nombre sans cesse croissant de juifs. Etait-ce dû à la personnalité envoûtante de Moïse de Léon, considéré par Adolphe Jellinek (1821-1894) comme l’auteur de la partie principale du Zohar ? Ce n’est pas à exclure.

Jellinek[8] constitue avec Philipp Bloch[9] (1841-1923) la double exception qui confirme la règle de cette science du judaïsme qui vouait aux gémonies toute la littérature kabbalistique[10]. Mais Jellinek fut le premier à comparer certains passages du Zohar au Livre de l’âme savante, écrit en langue hébraïque par Moïse de Léon. Heinrich Grätz, le fondateur de l’historiographie juive moderne, reprit avec toute la vigueur qu’on lui connaît, les arguments de Jellinek. Ces deux savants furent soumis par G. Scholem à un examen serré, au point qu’il est permis de parler d’un trio Jellinek-Grätz-Scholem, véritable ossature de l’école critique des études kabbalistiques. En précisant toutefois, que si Grätz rejetait violemment cette branche de la pensée juive, Jellinek, et surtout Scholem, lui témoignèrent une incontestable bienveillance. A ces trois piliers de la recherche ancienne sont venus s’ajouter des savants tels Georges Vajda, Alexandre Altmann et bien évidemment I. Tishby.

Abraham Geiger, le grand représentant du judaïsme libéral allemand au XIXe siècle[11]qualifiait la mystique juive de supercherie (Betrug); mais l'ennemi le plus acharné de la kabbale, en raison, précisément, de sa grande érudition, fut Heinrich Grätz qui s’est laissé emporter par la haine[12] qu’il vouait au mysticisme juif au point accabler Moïse de Léon de graves reproches.Selon le célèbre historien, Moïse de Léon aurait été un faussaire ambitieux, dépourvu de scrupules et coupable d’avoir infecté la tradition juive authentique d’élucubrations méprisables. Tout en admettant le résultat des recherches philologiques et historico-critiques de Grätz, rien ne nous oblige à reprendre à notre compte les jugements de valeur qu’il porte sur les maîtres de la kabbale Comme on le verra dans le dernier chapitre de ce livre, G. Scholem fut mieux inspiré :tout en reconnaissant absolument le caractère pseudépigraphique du Zohar, il s’est refusé à le réduire à un tissu de mensonges et de sottises. Il propose, au contraire, d’y voir une tentative assez géniale de présenter l’essence du judaïsme sous un éclairage mystique.

Voici un résumé succinct des griefs articulés contre le Zohar et la kabbale :

a) Le Zohar est un ouvrage apocryphe récent, falsifié qui se fait passer pour ce qu’il n’est pas, à savoir une œuvre du Tanna talmudique du IIe siècle, Rabbi Siméon ben Yohaï

b) la kabbale est susceptible de mener vers l’hérésie car elle constitue un renfort inespéré pour le prosélytisme de l’église catholique, laquelle s’en est effectivement servie pour parvenir à ses fins. Cet aspect est même effleuré dans la préface à l’édition du Zohar à Mantoue.

c) Il est interdit de révéler les secrets de la Tora à tous les publics. Léon de Modène l’interdisait dans ses Hayyé Yehuda. Mais les partisans de la kabbale passèrent outre.

d) La kabbale est une science trop ténue, trop mystérieuse pour qu’on puisse s’en occuper sans danger pour soi-même et pour les autres.

e) Le Talmud interdit que l’on surévalue la tradition orale par rapport à la tradition écrite. Or, le Zohar et la kabbale font partie de la tradition orale.

f) L’impression du Zohar pourrait se solder par un nouvel autodafé, semblable à celui de 1553 qui avait touché le talmud. Et un Zohar imprimé pourrait connaître le même sort.

g) La spiritualisation, l’abstraction, voire la vaporisation (Verflüchtigung) du judaïsme ne doivent pas être placées au cœur de la vie religieuse juive.

h) Les kabbalistes font pire que les Chrétiens : ces derniers ont adopté une croyance trinitaire tandis que les autres ont mis au centre de leur croyance une doctrine séfirotique décennaire…[13]

[1] Terme araméen désignant une mishna restée à l’extérieur, donc non canonique.

[2] Voir Strack-Stemberger-Hayoun, Introduction au talmud et au midrash Cerf, 1986, p 308s. Le Talmud confirme cette paternité littéraire.

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[6] Salomon Maimon, Histoire de ma vie. traduit de l’allemand avec une introduction et des notes par Maurice-R. Hayoun. Paris, Berg International, 1983.

[7] Cf. Maurice-R. Hayoun, La science du judaïsme (Die Wissenschaft des Judentums) PUF, QSJ ?, 1995. Cet ouvrage contient une discussion approfondie des relations entre la kabbale et les coryphées de cette science moderne.

[8] On lira la note en hébreu de M. Idel, A propos d’Aharon (Adolphe) Jellinek in Peamim 100, 2005, p 14s.

[9] On lui doit aussi un élégant résumé sur la question : Geschichte der Entwickelung der Kabbala und jüdischen Religionsphilosophie kurz zusammengefasst. Sigmund Mayer Verlag, 1894.

[10] Nous reviendrons sur cette position anti-kabbalistique dans le chapitre 11 de cet ouvrage, consacré à Gershom Scholem et à son approche de la mystique juive.

[11] Au cours de ce même XIXe siècle les adversaires de la kabbale ne désarmèrent pas: on a vu comment Isaac Samuel Reggio, l'éditeur moderne del’Examen de la religion de Delmédigo (Vienne, 1833) parlait du Zohar et de la kabbale en reprenant les arguments d'Emden. En 1852 un autre érudit, Samuel David Luzatto écrivit un livre contre la kabbale et le Zohar. Il est vrai, aussi, qu’il fut précédé par un homonyme, Moshé Hayyim Luzatto lequel avait rédigé un plaidoyer en faveur de la littérature kabbalistique...

[12] Dans son bel article (Philosophy and kabbalah in Wissenschaft des Judentums : rethinking the narrative of neglect) 2001, pp 56-71, David N. Myers parle même de critiques venimeuses… (p 69).

[13] G. Scholem, Réshit ha-Qabbala, pp 173-175.